Geleneksel ve Çağdaş Hakas Kamlığı Larisa ANJİGANOVA

 

Geleneksel ve Çağdaş Hakas Kamlığı

Larisa ANJİGANOVA

Son yıllarda bütün dünyadaki araştırmacılar tarafından Şamanlığın daha çok betimleyici bir nitelik taşıyan antropolojik yönünden ziyade Kamlık olgusunu disiplinler arası çözümleme konusu olarak ele alınmasına özel ilgi gösterilmektedir. Kendilerinden önce bu alanda çalışmalar yapmış olan bilimcilerin araştırmalarına dayanarak günümüzdeki bilim adamları anılan bu olgunun özünü, tarihsel ve çağdaş tiplerini, yayılma alanını ve gelişme perspektifl erini inceleyip belirlemeye çalışmaktadır. XIX. yy’da Şamanlığın özünün belirlenmesi konusunda en yanlı tutum Pallas, Gmelin vs. gibi Kamları şarlatan ve sahtekâr olarak gören kimi seyyahlar tarafından sergilenmiştir.

Maalesef, çağdaş bilimsel literatürde de buna benzer bakış açılarına rastlamak olanaklıdır. İşte bu bağlamda, İ.S.Gurvitch, Şamanların kendi gücünü ispatlamak amacıyla sürekli olarak “karanlıkta numara ve hipnoz” yaptığını ileri sürmektedir. Anılan bilimciye göre Kamlar “kişisel kalmama ayinlerini bir çeşit kişisel rahatsızlığı bastırılma ve kendini kanıtlama yolu olarak” kullanmaktadır.1 Elbette, üzerlerine özgü olmayan işlevler almaya kalkışan dürüst olmayan veya hasta insanlar olmakla birlikte böyle insanlar kısa sürede açığa çıkarılmaktaydı. Şamanlar tarafından çok sayıda birbirinden farklı işlevlerin yerine getirilmesi herhâlde başarılı olmalıydı ki toplumun diğer üyeleri de Kamlara karşı güven duymaktaydı. Üstelik, en güçlü Kamlar tarihte yer almakta ve sıkça da boyun sayılan ataları konumuna gelmekteydi. XIX.yy’da da Kamların ölü bedenleri dört direkte duran bir platformda yatırılmaktaydı, N.F.Katanov’a bilgi veren kaynak kişinin “tıpkı ulu kişilerin şimdi de gömüldüğü gibi” ifadesi buna örnek teşkil etmektedir.2

Dünyanın şu ya da bu dinsel sistemlerinin temsilcileri Şamanlığı “karanlık güçlerin” veya Şeytan’ın dini olarak görmekteydiler. Dinsel çıkarlarından hareket eden misyonerler Şamanların fi ziki olarak ortadan kaldırılmasına dek varan oldukça katı çizgilerini devam ettirmekteydi. Resmî kilise ve devlet tarafından Sibirya halklarının geleneksel dinine karşı izlenen böylesine olumsuz tutumun günümüzde de devam ettiği söylenebilir, çünkü en eski dinsel sistem olan Kamlık, ulusal dinler olarak tanınan dinlerin arasına dâhil edilmemiştir. Araştırmacılar Şamanlığın dünya ezoteriği ve Doğu dinî-felsefi sistemleri (Brahmancılık, Daosizm, Budizm, Konfüçyüsçülük, vs.) ile çok daha sıkı bağlantılarını araştırmaktadır. Böyle bir bakış açısını zamanında örneğin Georgi, D. Banzarov, vs. savunmuştur. İ.Urbanayeva’ya göre “atalarımızın Şamanlığı zaten evrensel ezoterik felsefe ve gündelik insan deneyiminin ‘ötesinde’ bulunan aşkın bir alan olup bunun temelinde ortaya çıkan fi zik üstü gerçekliğin kendine özgü manevi keşfediş pratiğinin dışa vurumuydu. Şaman ise her şeyden önce bu fi zik ötesi dünyayı keşfeden bir pratisyen olup manevi kalıtsallığın somut çizgisi yoluyla öğreticiden öğreticiye sözlü aktarım şeklinde elde ettiği bilgiyi yanına almaktadır…” .3 O. Olmarj, F. Grebner gibilerin Kamlığın Kuzey ve Sibirya ile sınırlı tutulmasına yönelik çabaları dünya Şamanlığını araştıran M.Eliade, M.Harner, S.T.Tokarev, A.Mindell, R.Wolsch vd. bilim insanlarının incelemeleriyle çelişkiye düşmektedir. Şaman pratiğini inceleyip öğrendikten sonra M.Harner kendini haklı görerek “Şaman yöntemlerinin gezegenin her köşesinde şaşılacak derecede benzerlik arz etmekte” olduğunu ileri sürmektedir.4 Buna karşılık, tarihsel biçimi itibarıyla Kamlık, Rusya’nın kuzeyine ve uzak doğusuna nazaran Sibirya’da gerçekten de daha iyi korunmuştur. Bu yüzden son yıllarda bu bölgelerin yerli halklarının manevi pratiklerine yönelik olarak yalnızca Rusyalı bilim adamlarının değil, aynı zamanda yabancı bilim adamlarının ilgisi artmıştır. Bunun yanı sıra Şamanlığın ayinsel eylemlerin taşıyıcısı ve etkin katılımcıları olan kimselerin özel ilgisini çektiği anlaşılır bir şeydir.5

Hakas Cumhuriyeti’nde geleneksel dinin araştırılması ve dinsel uygulamaların düzenlenmesine 1980’li yılların sonunda başlanmıştır. O tarihlerden beri Hakas Şamanlığının gelişmesinin ana eğilimlerini tespit etmek ve bu bağlamda kimi çıkarsamalarda bulunmak olanaklıdır. Belki de bu konuda en katı bakış açılarından biri de “Geleneksel Şamanlığın günümüzde” Hakas halkının “hayatından tamamen gittiğini” ileri süren Tarih Bilimleri Doktoru, Profesör V.Y.Butanayev’e aittir.6 Ancak gerçek tarihsel ve çağdaş pratik durum bunu yalanlamaktadır.

Geleneksel Hakas kültürünün tanınmış bu araştırmacısının kendisinin ifade ettiği gibi “Şamanlık diğer dinî sistemlerle barış içinde geçinebilmekteydi, bunlardan yeni unsurlar alarak”.7 Bunun da ötesinde, bu kutsal ve dünyevi gerçekliğin karmaşık ilişkiler sisteminin kendisi de kendine özgü tarihsel gelişim kurallarına sahiptir. Kamlık, tarihsel ortamın değişmesiyle ilgili olarak evrimleşebilecek bir dindir. Eski Hakas Kağanlığı örneğinde olduğu gibi gelişmiş devletçilik biçimi duruma uygun ideolojik düzenlemenin geliştirilmesini şart koşmaktadır. Bu ise mutlak surette diğer dünyayı algılayış sistemleriyle karşılaştırılmaya, kendi dünyayı algılayış sisteminin savunulmasına ya da başkasına ait dünyayı algılayış sisteminin benimsenmesine yol açmaktadır. Devletin kurulmasıyla ilgili kahramanlık dönemi ise içerisinde üst tanrı anlamında Tengri, “tanrısal el-devlet”, “güneşli göğüs sahibi güzel gözlü halk”, göğün iradesinin simgesi olarak kağan gibi en önemli değerlerin yer aldığı ve erdem, görev, güç, ün, kahramanlık, söze bağlılık, onur vb. gibi şeylerin insanın en değerli nitelikleri olarak kabul edildiği kahramanlık ideolojisine gereksinim duymaktaydı.

Kutsal dünyanın askerlerinin bir dini olarak Şamanlık bu dönemde kendine has en üst biçimi olan Tengricilik şeklinde işlev görmüştür. Devlet statüsünü yitirmesiyle birlikte Hakaslar yeniden Kamlığın Gök ve Yerin denge hâlinde olduğu, bundan dolayı da dünyanın, toplumun ve insanın ahengini kurduğu klasik biçimine geri dönmüştür. Bu dönemde uyumun yeniden tesis edilmesi etnosun hayatta kalabilmesinin bir şartı hâline gelmiştir. Ancak bu şartlarda bile Şaman (Kam) bir asker olarak varlığını devam ettirmekteydi, çünkü her bir yolculuğu bilinmeyen ve tehlike dolu olan bir yoldu. Bu ise esnekliği, cesareti ve yüksek entelektüelliği gerektirmekteydi. Bir sistem olarak Kamlığın açık olmasına gelince ise, bu durum, erken gelişme aşamasında onun dünyanın bütün halklarında görüldüğü gerçeğiyle, onu oluşturan dünyaya bakışı ve kültünün ulusal, ardından da dünya dinlerine girmediklerini söylemenin olanaksız olduğu gerçeği tarafından kanıtlanmaktadır. Bireysel ve kitlesel bilinç ile çalışma biçimleri hem Şaman pratiklerinde hem de gelişmiş dinlerin kült görevlilerinin faaliyetlerinde benzerlik arz emektedir. Şamanlığı ulusal ve dünya dinsel sistemleriyle yakın kılan en önemli şey, tüm insanlığa mal olmuş ahlaki normlardır.

Bununla birlikte, dünya dinsel sistemlerine kimi ritüel pratik özelliklerin (tütsüleme, saçı yapma, dairesel hareket ve daha nice şey) bizzat Kamlık tarafından “hediye edilmiş” olduğu bilinmektedir. Budizm ve Zen Budizm ile [Kamlığı] yeniden doğuş (reenkarnasyon) kuramıyla meditasyon yakınlaştırmaktadır. Daosizm’de olduğu gibi Kamlık’ta da dünyanın ana temeli olarak Yasa (barış yolu, Dao) kabul edilmektedir. Konfüçyüsçülük ile Şamanlık Gök, atalar, dağlar kültüyle toplumun katı düzenleme sistemi açısından yakınlık arz etmektedir. Bununla birlikte Şamanlık kendine has özgüllüğe de sahiptir, çünkü Şamanlık Şaman’ın, insanın ve toplumun en farklı sorunlarının çözülmesi amacıyla insan üstü gerçeklikle kutsal ilişkilerin kurulması amacıyla bilincin değişik hâline girdiği bir dindir. Bu yüzden günümüzdeki bilimciler tarafından Şamanlığın felsefesi ve dünyaya bakışı ile ilgili temellerinin ciddi bir çözümlemesi yapılmaktadır. Bunu belirleyen ise hem bu geleneğin taşıyıcısı olanların (öznellikle, Kamların) hem de kitlesel ritüel pratiğinde yer alan geniş bir oditoryumu oluşturan kimselerin bilincinin değişmesidir.

Üstelik halkın etnik kimlik tanımlama gereksinimi, bir halkın bir bütün(leşmiş) olma aşamasına ulaşılmasına katkıda bulunan öz kültürünün dinsel köklerinin arayışına yönelik ilgiyi özendirmektedir. Genelde sosyokültürel ve siyasal etkenlerin yanı sıra etnik dayanışmanın oluşmasında etkin rol oynayan faktörlerden biri olarak araştırmacılar her ne kadar paradoksal gelebilirse dahi, Şamanların faaliyetlerini göstermektedir. Şamanlar, halkın bütünlüğünün oluşmasına katkıda bulunan kitlesel ritüeller (takvimsel bayramlar, boy üyelerinin buluşmaları, boyların kutsal olarak kabul ettiği dağlara yönelik ayinler, tigir tayığ8*, suğ tayığ9** [su ayini - TBD], vs.) düzenlemektedir. Geleneksel toplumda bizzat Şaman’ın toplumla bütünlüğü simgelemekte ve bu bütünlüğün örneğini temsil etmekte olduğunun belirtilmesi gerekir. Peki, bu nasıldı? Şaman için öteki âlemlere, başka mekân-zaman boyutlarına yönelik yolculuklarında sınırlar mevcut değildi. Ayrıca hayvanlar kılığına bürünebilme, doğa unsurlarını yönetebilme, zamanı manipüle edebilme, vs. yeteneklere sahip bulunan “kam”ın kendisi bu bütünlüğü simgelemekteydi. N.F. Katanov tarafından tanınmış Şamanlar olan Keçok ve Topçan hakkında, ayrıca onların kara ve gök boğa kılığında dövüşleri, kuzgun kılığına bürünmeleri vb. üzerine efsaneler kaydedilmiştir.10

Günümüzdeki kamların dövüşmeleriyle ilgili bilginin varlığı ise kutsal gerçeklik alanında cereyan etse de bu tür olayların mevcudiyetine ilişkin kanıt olarak kabul edilebilir. Şaman diğer insanlardan farklı olarak vücut ile ruhun bütünlüğünü temsil etmekteydi. Vücut ve bilinci ustalıklı bir biçimde kullanmasını çeşitli Şaman kategorileri göstermekteydi. Kamlar soyuna mensup olup tanınmış Tuvalı bilim adamlarından olan M. Kenin-Lopsan aşağıdaki Şaman sınıfl arını belirlemektedir: “atılan kurşunu kabul edenler; bıçak darbesini üzerine kabul edenler; olmayan şeyi getirenler; görebilen, duyabilen ve bilebilenler; vücutlarıyla ateş söndürenler; ‘üçüncü gözü’ (geleceği görebilme yetisi) olanlar; ateş yakabilenler, yağmur yağdırabilenler; şimşekler çaktıranlar; kılıktan kılığa bürünebilenler...”.11 Günümüzde düzenlenen ayinlerde de bizler sıkça bir biçimde yağmur, kar, yel çağırma ayinlerine tanık olmaktayız. Birçok Hakas kamı geleceği görebilme yetisine sahiptir. Bunun haricinde, Hakas kamlarından V.İ.Kişteyev her türlü soğuk kış şartlarında ayinleri hep ritüel giyimi içerisinde yürütmektedir. Bununla birlikte ayin esnasında, sanki onun vücudunun sıcaklığının da esaslı bir şekilde yükseldiği kanısına kapılmak mümkündür.

Kendi faaliyetlerinde “kam”lar bütün dünyayı kullanmaktadır. Onlar oldukça düzenli bir biçimde dünyanın çeşitli bölgelerini ziyaret etmekte ve bu bağlamda verdikleri bilgiler de oldukça güvenilir ve doğru çıkmaktadır. M.Harner’in haklı olarak belirttiği gibi “ artık fi ziki ve ruhsal sağlığın sıkı bir biçimde birbirine bağlı olduğuna ve duygusal etkenlerin hastalığın başında, gelişmesinde ve tedavi edilmesinde önemli bir rol oynayabildiğine ilişkin yeni bir bilgi mevcuttur… Belki de bilim hastanın bilinç dışı belleğinin seslerle tedavi edildiğini, vücudun bağışıklık sisteminin ritüel yoluyla hastalığa karşı etkin hâle getirilmesine yönelik olarak programlandığını nihayet tam olarak keşfedebilir”.12 Kendi pratiğinde Şaman gerçekten de hastanın bütünlüğünden yararlanmakta, vücuduna bilinç üzerinden etkide bulunmak, hipnoz terapisini, vizualizasyon, gerçekliğe karşı pozitif yaklaşım, psiko-koreksiyon, hastanın iyileşmeye yönelik kişisel olarak ayarlanması, psiko-ritmo-terapi vb. yöntemleri kullanmaktadır. Hakas Kamlarının pratiğinde oldukça yaygın bir biçimde “yolun açılımı” uygulaması kullanılmaktadır.

Tanınmış Hakas kültür bilimcilerinden G.G.Kotojekov “Sibirya halklarının tiyatrodan yoksun olduğu hâlde Şaman büyüsel ayininin, ‘doğa üstü gizemlerin’ katılımcısı olan onlarca kişiyi saatlerce gerilimde tutabilen bir kişilik oyuncunun parlak tiyatro gösterisi hâlini almakta” olduğunu ifade etmiştir.13 Bu bağlamda ise Kamlığın sanatla olan ilişkisine dair bir sorun büyük bir önem arz etmektedir. Dinin anılan bu biçiminin tanınmış araştırmacısı V.N.Basilov şunu zikretmiştir: “Şamanlık ile sözlü şiir ve müzik sanatının arasındaki ilişki, ritüel pratikle sanatsal yaratıcılığın birliktelik içerisinde olup aynı tür faaliyetin iki farklı dışa vurum biçimi olduğu eski zamanlara kadar inmektedir. Tahmin edilebilir ki, geçmişte şair ile müzisyenin yeteneği, koruyucu ruhların Şaman’ı donattığı yetilerin olmazsa olmaz kısmı olarak algılanmaktaydı.”14 Hakasların çağdaş kültürü (resim, müzik, tiyatro, dans, dekor ve uygulama sanatı vs.) günümüzde de Şaman sembolleriyle iç içe olup sıkça Şamanlık algılayışını yansıtmaktadır. Bununla birlikte, Hakas olmayan sanat toplulukları bile kendi sahne ve eserlerinde etkin bir biçimde Şamanlık temasını kullanmaktadır. Böylece, Şamanlık Hakas ülkesinin kendine özgü ‘markası’ hâline gelmiştir. Bu ise, Şamanlık simgeciliğin ta “Okunev Kültürü” (MÖ 3. binyıl) döneminde gelişmiş biçimiyle mevcut olduğu bu kadim toprağın tarihsel ve kültürel mirasına yönelik ilgiyle daha da pekişmektedir.

Ayrıca, Zoroastrizm (Zoroastrianism)15*, Budizm, Nesturilik, Manicilik gibi dinlerin bölgede yayılmaya çalışmış olmasına rağmen ve XVIII-XIX.yy’larda gerçekleştirilen oldukça ağır Hristiyanlaştırılma sürecinin yaşanmış olmasına karşın Şamanlık geleneğinin yukarıda anılan o eski dönemden beri hiçbir zaman kesintiye uğramadığı da bilinmektedir. Hakasların Burhancı olduğuna ilişkin sav tarihsel olarak kanıtlanamamaktadır. Bu makalenin yazarı tarafından 1996-2005 tarihlerinde yürütülmüş bulunan modern sosyolojik araştırmalar, örneğin, araştırma kapsamında görüşülen Hakasların kendilerini Hristiyanlık inancına mensup olarak göstermeleriyle birlikte kendilerine yöneltilen dünyaya bakışlarıyla ilgili sorulara verdikleri yanıtlarının daha çok Şamanist olarak tanımlanabilecek türden olduğunu göstermiştir. Öte yandan Şamanlığın yeniden dirilişinin güçlüğü, Şamanlığın faaliyet alanı olan kutsal gerçeklik ve onun ‘ontolojik belirlenmemişliği’ ile ilgilidir.

Bu nedenle Şamanistlerin arasında kaçınılmaz bir biçimde aşağıdaki üç ana yaklaşım oluşmaktadır: 1. Kutsal gerçekliğin varlığına inanıp dünya görüşünü ve faaliyetlerini öteki dünyaların güçleriyle alakalandıranlar. Burada Şamanlığın geleneksel tabakası başat bir konuma sahip olacaktır. Bu yaklaşım etnos tarafından hayata kalma stratejisinin gerçekleştirmesinde olumlu bir rol oynayabilir. Ancak bu yaklaşımın etnosun gelişmesine ilişkin strateji anlamında etkili olacağı görünmemektedir. Bu yaklaşım bağlamında en uç durum olarak ortodoks tutuculuk ortaya çıkabilir. 2. Şaman faaliyetinin nesnesi olarak insanın tek kutsanan gerçeklik olan bilincini kabul eden modernleştirici yöneliş. Burada Şamanlık bilim ve psikoterapevtik pratikle temas hâline gelmektedir. Bu yaklaşım bağlamında en uç durum olarak Şamanlığın psikolojide erimesi ve dünya görüşü ile ilgili özgüllüğünün yitirilmesi söz konusu olabilir. 3.

Nihayet, en karmaşık, ancak düşündüğümüze göre, en yapıcı yaklaşımın üstte anılan iki yaklaşımın birleştirilmesine yönelik çabalamanın olduğu söylenebilir. Bu yaklaşıma göre kutsal gerçekliğin mevcut olma hakkının, Evrenin ve yaşam biçimlerinin, ayrıca neden-sonuçsal ilişkilerinin çok boyutluluğu ve karmaşıklığı, var oluşun eş zamanlılığı ve insan bilincinin derinlikleriyle seselimleşen (tınlaşan) etkileşimin var olma hakkının tanınması söz konusudur. Böyle bir yaklaşım geleneksel olanla çağdaş olanın bütünleştirilmesine, dünya ve insanın keşfedilmesinin iki formu olarak bilim ve dinin temas noktasının tespit edilmesine izin vermektedir. Şamanlığın kuramcı ve uygulayıcıları için Şamanlığın bir din olup olmadığı sorunu ciddi bir meseledir. Sahip olduğu esnekliği sayesinde Şamanlığın kendi varlığını hem inançlar şeklinde (boy düzeyindeki gelişme ya da “etnik kırılma” dönemi aşamasında) hem de devlet dini formunda (örneğin, Tengricilik) sürdürebileceğini aklımızda tutmalıyız. Bilimsel literatürde geleneksel olarak bir dinin olmazsa olmaz niteliklerinin inançlar sistemi, geliştirilmiş ritüel, oluşmuş kült görevlileri kurumunun mevcudiyetine indirgenmiş olduğu bilinmektedir. Birinci niteliğe gelince, şu uç görüşlerle karşılaşmak olanaklıdır. Bu görüşlere göre “Şaman’ın davranış ve kılığının oyunsal ve tiyatrocu davranış tarzı… özgün ve sürekli yenilenen pratiğinin karakteri” nedeniyle “Şamanlık ilke olarak kurumsallaştırılamaz, esas öğretisini, ruhbanlığını ve tapınma (liturgy) sistemini kuramaz”.16 Gerçekten de, her bir “kam”ın ayrı faaliyet simgeleri vardır. Bunlar; kendine has yardımcı ruhlar, bunlarla yine kendine has ilişki tarzı, kendine özgü kutsal şarkı, kalmama ayininin somut koşullarının çeşitliliği gereği her bir Şaman yolculuğunun özgünlüğüdür.

Ancak bu, Şamanlığın dünya görüşü ile ilgili tek dayanakların yokluğu anlamına gelmemektedir. Kanımızca, geleneksel dünya görüşünün tümü özü itibariyle Şamaniktir. Bu dünya görüşü biçimden yoksun olmayıp son derece düzenli ve bütüncüldür. Onda dünya düzeni işlenmiş ve evrenin var oluşu ile öğrenmenin kendine özgü ilkeleri oluşturulmuştur. İnançsal bir öğreti olarak Şamanlığın geleneksel bir dünya görüşü olarak formüle edilmesine yönelik çalışmalar hem Rusya’da hem de yurt dışında XX.yy’ın ikinci yarısında gerçekleştirilmiştir.

Hakas ülkesi de bu bağlamda istisna değildir. Burada özellikle A.İ.Kotojekov’un çalışmaları oldukça ilgi çekicidir. Herhangi diğer dinî sistemlerde olduğu gibi Şamanlığın ritüel pratiği de kesin olarak düzenlenmiştir. Geleneksel bir insanın her bir adım, söz ve düşüncesi hem ayin hem de gündelik yaşantıda bir bütün olarak dünyanın ahengi ile dengesinin ve insanın bunlarla olan ilişkisinin bozulmamasına yöneliktir. Hakas Şamanları tarafından kült pratiğinin daha ayrıntılı rekonstrüksiyonu sürekli olarak gerçekleştirilmektedir. Bu yapılırken de XX.yy’da baskı ile kesintiye uğratılan geleneğin söz konusu olduğu ortamda bilginin elde ediliş teknikleri çeşitlilik arz etmektedir.

Bu çeşitlilik ise arşiv ve etnolojik kaynaklarla bilincin farklı hâlindeyken doğrudan bilginin elde edilmesini ihtiva etmektedir. Rahip Şamanlar farklı tarihsel dönemlerde kağanlıktan soy koruyucusuna kadar değişiklik gösteren farklı sosyal mevki işgal edebilmekteydi. Aksi hâlde Şamanlık yolunda adım atamayan Şamanların kabul edilmesi ve eğitilmesi bağlamında kapalı kurumu (yalnızca hoca ve genç Şaman’dan oluşan) mevcuttu. Diğer kült görevlileriyle karşılaştırıldığında Şamanlar ilkesel farklılığa sahipti. Örneğin, Buda, Hristos ya da Allah’a hizmet yoluna gereksinim duyan ve dinî dogmatik ile pratiği öğrenen herkes girebilir. Bu durumda aynı zamanda insan bu tür faaliyetini sona erdirme konusunda da özgürdür. Şaman’ın ise bu tür özgürlük düzeyi çok daha kısıtlıydı, çünkü kendi yetisini Şaman miras (kalıtım) yoluyla almaktaydı. Bu yetinin alınması ise kural olarak aniden ağır bir hastalık biçiminde gerçekleşmekteydi. Bu konuda V.V.Radlov şöyle bir tanıklık yapmaktaydı: “Şamanlık için belirlenen kişinin atalarının iradesine karşı gelmesi ve kam olarak ayin yapmayı reddetmesi durumunda böyle bir kişi, sonunda ya bütün ruhsal güçlerinden yoksun kalması, yani akli dengesinin sarsılması ve her şeye karşı kayıtsız kalması ya da şiddetli deliliğe düşmesi ve genelde kısa bir zaman içerisinde intihar etmesi veya çok güçlü nöbet sırasında ölmesiyle sonuçlanan korkunç çilelere maruz kalmaktadır.”17 Günümüzde var olan Hakas Şamanların neredeyse tümünün “mesleğe” girişle ilgili klasik yöntemlerle karşı karşıya gelmek suretiyle bu yoldan geçtiklerinin burada belirtilmesi gerekir. Şaman yetisinin, ana görevlerinin boyun, etnosun ve dünyanın esenliğine yönelik kaygı ve ilgi olduğu ataların iradesinin bir tezahürü olması olgusu ilgi çekmektedir. Şaman bir halka koruyucu işlevleri yerine getirmek üzere gönderilmektedir. Bununla birlikte Şaman da, ruhların ve halkın tasarrufuna girmesinden ötürü artık kendisine ait olmayan hayatının tümünü kurban edip bu uğurda adamaktadır. Günümüz koşullarında yeni olan ise, 1991’den itibaren Hakas Cumhuriyeti biçimindeki yeniden kazanılmış değerin elde edilen devletin olmasıdır. Göğe yönelik ayinler esnasındaki dualarda sıkça olarak Cumhuriyet’in ve dolayısıyla da onun içinde yaşayan bütün halkın korunması ve gelişmesine ilişkin dilekler de yer almaktadır. Bununla birlikte, Şamanların sosyal kurumlar hâlinde birleşmeleri ve devletin resmî organlarında tescil yaptırmaları da yeni bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yöndeki gelişmenin örnekleri; 1994’te tescil yaptırıp 2007’de yeniden tescil yaptıran V.İ.Kişteyev’in başkanlığında bulunan “Hakas Halkının Geleneksel Dinî Şamanlık Cemiyeti”, 1995’te tescil yaptıran T.V.Kobejikova’nın başkanlığında “Han Tigir” cemiyeti ile A.İ.Kotojekov’un başkanlığında “Abakan Şehrinin Tengriciler Dini Grubu”dur. Böylece, Hakas Şamanlığında dinin üç ana niteliğinin (inançlar sistemi, geliştirilmiş ritüel, kült görevlileri kurumu) mevcudiyeti, günümüz koşullarında Hakas ülkesinde sosyal işlevler yerine getiren ve etnik uyanış etkenlerinden biri hâline gelebilecek olan Şamanlıktan yeniden bir din olarak söz edilebileceğine ilişkin bir sonuca varılmasını olanaklı kılmaktadır.

Kaynakca

9. * Rusçadan Çeviren: Timur B. DAVLETOV. *

Prof. Dr. , N.F.Katanov Hakas Devlet Üniversitesi.

1 ГУРВИЧ, И.С., Некоторые вопросы избранничества и трансмиссии шаманской обрядности. / Ранние формы религии народов Сибири, Спб., 1992, С.52.

2 КАТАНОВ, Н.Ф., Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В. Радловым., Ч. 1Х. С.-П., 1907, С.559.

3 УРБАНАЕВА, И., Шаманизм монгольского мира как выражение тенгрианской традиции Центральной Азии. / Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты, Улан-Удэ, 1996, С. 49.

4 ХАРНЕР, М., Путь шамана, или шаманская практика. Руководство по обретению силы и целительству, Харьков, 1991, С. 2.

5 ATKINSON, J., Shamanism Today, Annual Review of Antropology, 1992, 307-30; Ed. by SEAMON, G., and DAY J. S., Ancient Traditions: Shamanism in Central Asia and the Americas, Nitwot, 1976; VAN DEUSEN, Kira, Singing Story, Healing Drum: Shamans and Storytellers of Turkic Siberia.,Seattle, 2004; HARNER, M., Hallucinogens and Shamanism, London, 1973; TAUBE, E., South Sibirien and Central Asian Hero Tales and Shamanistic Rituals// Shamanism in Eurasia, Gottingen, (и др), 1984; АНЖИГАНОВА, Л.В., Традиционное мировоззрение хакасов (опыт реконструкции), Абакан, 1997; БУТАНАЕВ, В.Я., Традиционный шаманизм Хонгорая, Абакан, 2006; БУТАНАЕВ, В.Я., БУТАНАЕВА, И.И., Армия вечных духов хакасских шаманов// Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири, Горно-Алтайск, 2006, С.243-252; Анжиганова, Е.В., Особенности религиозного сознания хакасов на рубеже веков//Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий, Абакан, 2002, с.116-118 (и др).

6 БУТАНАЕВ, В.Я., Традиционный шаманизм Хонгорая, Абакан, 2006, С. 159.

7 БУТАНАЕВ, В.Я., Традиционный шаманизм …...,Абакан, 2006, С. 158.

8 * tigir tayığ: dağ ayini (Çevirenin notu)

9 ** suğ tayığ: su ayini (Çevirenin notu)

10 КАТАНОВ, Н.Ф., Образцы... С.282, 449-451.

11 КЕНИН-ЛОПСАН, М., Магия тувинских шаманов, Кызыл, 1993, С. 45-50.

12 ХАРНЕР, М. Путь шамана..., С. 174.

13 КОТОЖЕКОВ, Г.Г., Культура народов Саяно-Алтайского нагорья, Абакан, 1992, С. 69-70.

14 БАСИЛОВ, В.Н., Посвящение во сне / рассказ узбекского музыканта/ / Шаманизм и ранние религиозные представления, М., 1995, С.36.

15 * Zoroastrizm: Zerdüştlük (Çevirenin Notu)

16 АМАЙОН, Р.Н., Традиционный сибирский шаманизм/ Центрально-азиатский шаманизм..., УланУдэ, 1996, С. 127.

17 РАДЛОВ, В.В., Из Сибири, М., 1989, С. 367.